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Animalidade e subjetividade em Coetzee: repensando as fronteiras da justiça*

Animality and subjectivity in Coetzee: rethinking the frontiers of justice

André Karam Trindade(1); Antonio Trevisan Fregapane(2); Daniel Braga Lourenço(3)

1 Doutor em Teoria e Filosofia do Direito (Università Degli Studi Roma Tre/Itália), coordenador do Programa de Pós-Graduação em Direito do Centro Universitário UniFG, onde também coordena o SerTão – Núcleo Baiano de Direito e Literatura, e presidente da Rede Brasileira Direito e Literatura.
E-mail: andrekaramtrindade@gmail.com

2 Bacharel em Direito (Fundação Escola Superior do Ministério Público), e membro efetivo da Rede Brasileira Direito e Literatura (RDL).
E-mail: frega3174@hotmail.com

3 Doutor em Direito (Universidade Estácio de Sá) e professor do Programa de Pós-Graduação em Direito do Centro Universitário UniFG, onde coordena o ANDIRA – Antilaboratório de Direito Animal.
E-mail: danbralou@gmail.com

Resumo

Trata-se de ensaio que discute a animalidade e a subjetividade presentes no romance A vida dos animais, do escritor sul-africano J. M. Coetzee, lançado em 1999, aliando os estudos em Direitos dos Animais àqueles em Direito e Literatura, tanto na perspectiva metodológica do Direito na Literatura quanto do Direito como Literatura. Para isso, adota a premissa de que algumas narrativas literárias são mais importantes para a compreensão dos fenômenos jurídicos e sociais do que grande parte dos manuais jurídicos. O ensaio introduz, por meio da narrativa de Coetzee, o problema da Ética Animal sob a perspectiva dos filósofos e dos poetas. Quais os fundamentos teóricos que permeiam o discurso apaixonado e as desconcertantes provocações de Coetzee/Costello? Por que razão Coetzee preferiu a ficção, em detrimento do método expositivo próprio da filosofia, para discorrer sobre o tema por ele abordado na Universidade de Princeton? Essas as questões centrais que o ensaio procura enfrentar à luz do Direito dos Animais. Ao final, sugere que a arte antecipa a vida, apontando que a literatura é uma ferramenta poderosa para a reflexão crítica dos juristas e, consequentemente, para a transformação do sistema de justiça.

Palavras-chave: Coetzee. Direito e literatura. Animalidade. Sistema de justiça.

Abstract

This essay discusses the animality and subjectivity as presented in the novel The Life of Animals by South African writer J.M. Coetzee, released in 1999, and intends to combine both the research field of Animal Rights with those of Law and Literature, both in the methodological perspective of Law in Literature and Law as Literature. To achieve this purpose, it adopts the premise that some literary narratives are more important for the understanding of legal and social phenomena than much of the legal doctrine itself. The essay introduces, through Coetzee’s narrative, the problem of Animal Ethics from the perspective of philosophers and poets. What are the theoretical foundations that permeate Coetzee/Costello’s impassioned speech and baffling provocations? Why did Coetzee prefer fiction, to the detriment of the expository method of philosophy itself, to discuss the theme he addressed at Princeton University? These are the principal questions that the essay seeks to discuss Animal Rights. In conclusion, it suggests that art anticipates life, pointing out that literature is a powerful tool for the critical reflection of legal theory and, consequently, for the transformation of the justice system.

Keywords: Coetzee. Law and Literature. Animality. Justice System.

1 Introdução

J. M. Coetzee é, com certeza, um dos grandes escritores do século XXI. Nascido na África do Sul, estudou na Inglaterra e, atualmente, vive na Austrália, onde leciona no Departamento de Inglês da Universidade de Adelaide. Seus romances foram traduzidos para praticamente todas as línguas. Em duas oportunidades, venceu o Booker Prize, não comparecendo, entretanto, a ambas as premiações. Há quinze anos, em 2003, ganhou o prêmio Nobel de Literatura.

Todavia, Coetzee é muito mais do que um escritor contemplado pela Academia Sueca. Não é à toa que muitos o consideram, acima de tudo, um pensador da atualidade. Além disso, é uma celebridade discreta e excêntrica. Avesso à mídia e ao público, ele também não bebe, não fuma e não come carne. Quem acompanha sua trajetória, sabe que é um sujeito de poucas palavras e de raros sorrisos.

Apesar de todo o reconhecimento internacional, a fortuna crítica de sua obra ainda não é extensa no Brasil. Muitos de seus romances – em especial, Diário de um ano ruim (2008), Desonra (2006) e À espera dos bárbaros (2006) – tratam de argumentos que, de algum modo, envolvem o Direito: pedofilia, pornografia, guerra, autoritarismo, liberdade, igualdade, ética, política, estado, direitos humanos, censura etc. (TRINDADE, 2015).

Em outubro de 1997, Coetzee foi convidado para proferir duas palestras em um tradicional evento acadêmico: as Tanner Lectures on Human Values da Universidade de Princeton. Naquela ocasião, contrariando todas as expectativas em torno de sua exposição, o escritor optou não só por falar de um assunto pouco debatido nesses encontros – o chamado Direitos dos Animais –, mas também por utilizar um estilo tão ou mais inusitado para dar forma ao tema escolhido: a narrativa literária.

Assim, esperando talvez uma exposição sobre censura – tema bastante familiar para o Coetzee, que vivenciou as atrocidades do apartheid – e sob a forma de algum estilo próximo ao ensaio filosófico – como ocorre de costume em tais encontros –, o público foi duplamente surpreendido: primeiro, pela abordagem de uma questão ainda pouco comum no meio acadêmico em geral; segundo porque o tema não foi apresentado diretamente por Coetzee – como se esperava –, mas sim através das personagens por ele criadas para substituí-lo em tal empreitada.

Nesse ponto é que as fronteiras entre ficção e realidade começam a se tornar cada vez menos evidentes. Publicado dois anos mais tarde, em 1999, o romance A vida dos animais (COETZEE, 2002) estrutura-se sobre as duas narrativas ficcionais – intituladas Os filósofos e os animais e Os poetas e os animais – utilizadas pelo escritor durante o evento de Princeton, tendo como personagem principal uma senhora chamada Elizabeth Costello1.

A protagonista é uma romancista que – assim como Coetzee – fora convidada por uma universidade renomada – assim como Princeton – para proferir duas conferências sobre um assunto de sua livre escolha, na mesma sistemática adotada no tradicional encontro das Tanner Lectures. Ela é, com efeito, o alter ego do escritor – ambos são, inclusive, vegetarianos –, na medida em que também abre mão de falar sobre si e sobre sua obra, resolvendo problematizar a forma pela qual nossa espécie se relaciona com os outros animais.

Entre os diversos romances do escritor sul-africano, A vida dos animais destaca-se pela singularidade tanto do conteúdo quanto da forma empregada. Com isso, a obra de Coetzee permite articular dupla leitura no campo dos estudos em Direito e Literatura (TRINDADE; BERNSTS, 2017): de um lado, a abordagem do Direito na Literatura, na medida em que o romance exsurge como um verdadeiro repositório de fontes para a reflexão jurídica crítica; de outro, a abordagem do Direito como Literatura, uma vez que o escritor faz uso da (meta)narrativa – o romance é, na verdade, uma narrativa que contém outra narrativa –, apostando na ideia de que a literatura pode ser um recurso válido para problematizar questões teóricas, seja uma posição filosófica ou uma tese jurídica.

Agregue-se a isso o fato de que, historicamente, a animalidade sempre foi pouco narrada e, por consequência, pouco discutida. Normalmente, o animal é retratado a partir de uma lógica de hominização, como se nota, por exemplo, nos gêneros discursivos dos contos e fábulas. Mais comum ainda é o processo inverso, no qual a zoomorfização é empregada para caracterizar a desumanização e a perda da dignidade humana, como aponta Henriete Karam (2017). Já a zooliteratura, ou o zooromance, busca resgatar a tormentosa e complexa relação homem-animal, a travessia entre as fronteiras do humano e do não-humano, marcadas quase sempre pela negação e pela antinomia. A título ilustrativo, na literatura brasileira, os desafios desse gênero narrativo estão presentes em Machado de Assis (Ideias de canário, de 1863; Conto alexandrino, de 1883; A causa secreta, de 1885), bem como em Graciliano Ramos (Vidas Secas, de 1938), Guimarães Rosa (Meu tio, o Iauraetê, de 1961), Clarice Lispector (A paixão segundo G.H, de 1964), Regina Rheda (Humana Festa, de 2008), entre tantas outras importantes contribuições.

Mas quais os fundamentos teóricos que permeiam o discurso apaixonado e as desconcertantes provocações de Coetzee/Costello durante suas exposições? Qual a importância do romance A vida dos animais para a reflexão crítica em torno do reconhecimento de dignidade e da subjetividade para além da vida humana? Por que razão Coetzee preferiu a ficção, em detrimento do método expositivo próprio da filosofia, para discorrer sobre o tema por ele abordado na Universidade de Princeton?

2 Os filósofos e os animais: Elizabeth Costello e a Ética Animal

Elizabeth Costello é uma escritora, carnuda e de cabelos brancos, que se apresenta para o seu público com a proposta de demonstrar o que ela considera um crime de proporções inimagináveis, em alusão à cotidiana e dolorosa instrumentalização dos animais com a finalidade de satisfazer desejos humanos:

[…] estamos cercados por uma empresa de degradação, crueldade e morte que rivaliza com qualquer coisa que o Terceiro Reich tenha sido capaz de fazer, que na verdade supera o que ele fez, porque em nosso caso trata-se de uma empresa interminável, que se auto-reproduz, trazendo incessantemente ao mundo coelhos, ratos, aves e gado com o propósito de matá-los (COETZEE, 2002, p. 26-27).

Em seu caloroso discurso, a palestrante trata, ainda que de forma não convencional, de questões que, há muito, vem ocupando a pauta da assim chamada Teoria dos Direitos dos Animais, movimento que, apesar de sua origem remota, conquista espaço na esfera pública de maneira mais intensa a partir da década de 70 do século passado, incialmente com a publicação de Animals, Men and Morals: an Inquiry into the Maltreatment of Nonhumans (1971), obra coletiva organizada pelo casal Stanley e Roslind Godlovitch e John Harris; Animal Liberation (1975), de Peter Singer; e, ainda, de The Moral Status of Animals (1977), de Stephen Clark. Posteriormente, cumpre referir a publicação de The Case for Animal Rights (1983), de Tom Regan, assim como de Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement (1996), de Gary Francione, para citar alguns dos textos mais significativos (LOURENÇO, 2008)2.

Na verdade, o pensamento ocidental caracteriza-se por demarcar grandes oposições entre as quais se podem citar: natureza e cultura; natural e artificial; corpo e alma; primitivo e civilização; razão e emoção; humano e animal. Muito embora o objeto deste ensaio não seja examinar o fundamento de validade das diferentes posições filosóficas a respeito do valor (valor intrínseco vs. valor instrumental) dos animais, pode-se afirmar que, em relação a esses últimos, o modelo de visão de mundo dualista passou sistematicamente a corroborar a pré-compreensão no sentido de que os animais representariam uma condição de falta, de ausência, quando comparados à humanidade.

Os animais seriam, no âmbito da categoria da condição animal, aquilo que se contrapõe ao fenômeno humano (condição humana), ou seja, todo um enorme bloco de seres que estão excluídos, por ausência de singularidade, do padrão considerado relevante para ingresso na subjetividade moral e jurídica. Esse sistema de exclusão funciona como uma espécie de espelho negativo da dimensão humana.

Essa construção da categoria da animalidade guarda paralelo com a própria afirmação do gênero masculino em relação ao feminino. Na obra O segundo sexo, Simone de Beauvoir (1980), tomando como norte a dialética hegeliana senhor/escravo, afirma que a construção do feminino não se dá a partir de si mesma, mas em oposição ao homem. A alteridade em relação ao gênero, apresenta segundo ela a categoria do outro:

Os judeus são outro para o anti-semita, os negros para os racistas norte-americanos, os indígenas para os colonos, os proletários para as classes de operários. Ao fim de um estudo aprofundado das diversas figuras das sociedades primitivas, Levi Strauss pôde concluir: “A passagem do estado natural ao estado cultural define-se pela aptidão por parte do homem em pensar as relações biológicas sob a forma de sistema de oposições: a dualidade, a alternância, a oposição e a simetria, que se apresentam sob formas definidas ou formas vagas, constituem menos fenômenos que cumpre explicar os dados fundamentais e imediatos da realidade social”. Tais fenômenos não se compreenderiam se a realidade humana fosse exclusivamente um mitsein baseado na solidariedade e na amizade. Esclarece-se, ao contrário, se, segundo Hegel, descobre-se na própria consciência uma hostilidade fundamental em relação a qualquer outra consciência; o sujeito só se põe em se opondo; ele pretende afirmar-se como essencial e fazer do outro o inessencial, o objeto (BEAUVOIR, 1980, p. 11-12).

O outro beauvoireano tem o sentido de objeto, ontologicamente impedido de ser um sujeito. Acrescendo a dimensão étnica ao debate, Grada Kilomba (2012, p. 124) afirma que os subalternizados são o outro do outro. Os animais, ao menos em algum sentido, também ocupam este espaço do oprimido, figurando habitualmente no nicho mais rebaixado da comunidade moral (ou sequer possuindo lugar nela).

Os teóricos dos Direitos dos Animais, ou da Ética Animal, apesar da excentricidade que lhes é atribuída com frequência, defendem uma ideia relativamente simples de ser compreendida: o fato de “os seres não pertencerem à nossa espécie não nos dá o direito de explorá-los, nem significa que, por serem os outros animais menos inteligentes do que nós, possamos deixar de levar em conta os seus interesses” (SINGER, 2002a, p. 66). A aplicação desse princípio – chamado por Singer de princípio da igual consideração de interesses3 – a outras espécies não depende de critérios como inteligência, racionalidade, ou da habilidade de comunicação (linguagem articulada), mas, sim, da posse de estados mentais relacionados às sensações fundamentais de prazer e dor, destacando-se, nesse sentido, a capacidade de sofrimento – ou senciência4, conforme já percebido, no longínquo ano de 1789, pelo filósofo utilitarista Jeremy Bentham:

Talvez chegue o dia em que o restante da criação animal venha a adquirir os direitos dos quais jamais poderiam ter sido privados, a não ser pela mão da tirania. Os franceses já descobriram que o escuro da pele não é motivo para que um ser humano seja abandonado, irreparavelmente, aos caprichos de um torturador. É possível que algum dia se reconheça que o número de pernas, a vilosidade da pele ou a terminação do os sacrum são motivos igualmente insuficientes para se abandonar um ser sensível ao mesmo destino. O que mais deveria traçar a linha insuperável? A faculdade da razão, ou, talvez, a capacidade de falar? Mas, para lá de toda comparação possível, um cavalo ou um cão adultos são muito mais racionais, além de bem mais sociáveis, do que um bebê de um dia, uma semana, ou até mesmo um mês. Imaginemos, porém, que as coisas não fossem assim; que importância teria tal fato? A questão não é saber se são capazes de raciocinar, ou se conseguem falar, mas, sim, se são passíveis de sofrimento (BENTHAM, 1979, Cap. 17).

Todavia, é importante registrar que, mesmo dentro do pensamento filosófico que busca deslegitimar a crueldade humana para com os animais, existem duas correntes que, partindo de premissas teóricas distintas, alcançam conclusões práticas significativamente contrastantes.

A primeira delas, denominada filosofia do bem-estar animal, considera adequado e moralmente sustentável que nós, seres humanos, utilizemos animais para alimentação, vestuário, educação, esporte, recreação etc., desde que o façamos de forma “responsável e humanitária”. Segundo essa visão, teríamos apenas alguns “deveres indiretos” para com os animais, sendo admitida a sua instrumentalização conquanto respeitadas algumas “condições mínimas”, definidas na legislação, para que o bem-estar do animal seja assegurado, como, por exemplo, a utilização de métodos de insensibilização antes do abate de animais para consumo5. O que está em jogo, aqui, é o modo de tratar os animais.

Essa corrente – que defende, em suma, a regulamentação da exploração animal (legal welfarism) – é severamente criticada pelos defensores dos direitos dos animais propriamente ditos. Para estes, entre os quais poderiam ser citados Tom Regan e Gary L. Francione, os animais, principalmente os vertebrados, dentre os quais se destacam os mamíferos e as aves – por seu maior grau de senciência – são sujeitos morais, isto é, possuem valor intrínseco, independente de sua utilidade para os humanos. Os animais são “fins em si próprios”, em um sentido deontológico. Nesse contexto, atribuir direitos aos animais significa redesignar seu estatuto moral e jurídico, ou seja, descoisificá-los, o que implica não mais reduzi-los a propósitos humanos sob nenhuma justificativa, mesmo que o resultado dessa instrumentalização seja “bom”.

No entanto, quando se trata de exploração animal, o reconhecimento de direitos aponta no sentido da abolição, e não da simples reforma de seu estatuto, uma vez que “ser bondoso com os animais não é suficiente. Evitar a crueldade não é suficiente. Independentemente de os explorarmos para nossa alimentação, abrigo, diversão ou aprendizado, a verdade dos direitos dos animais requer jaulas vazias, e não jaulas mais espaçosas”, conforme adverte Regan (2006, p. 12).

Elizabeth Costello, ao enfrentar esse mesmo tema, embora assuma uma posição próxima ao abolicionismo proposto por Regan, não está muito preocupada em desenvolver as questões filosóficas que tradicionalmente são apresentadas para problematizar o reconhecimento dos direitos dos animais, apesar de não as negligenciar completamente. “Se vocês quisessem alguém para vir aqui lhes traçar uma distinção entre alma mortal e alma imortal ou entre direitos e deveres”, diz o alter ego de Coetzee, então “teriam chamado um filósofo, não uma pessoa cuja única atividade digna de atenção é ter escrito histórias sobre pessoas inventadas” (COETZEE, 2002, p. 28).

Na verdade, a protagonista do romance de Coetzee também pensa ser inoportuno e despropositado perguntar “o que temos em comum com os animais”, porque subjacente a tal questionamento está a ideia arbitrária de que só devemos respeito e consideração a seres que compartilhem conosco determinadas características – razão, autoconsciência, “alma” –, como se o fato de não enxergarmos nos animais particularidades humanas nos autorizasse, como que por decorrência lógica, a matá-los e a aprisioná-los em nosso benefício (COETZEE, 2002, p. 42). É mesmo curioso perceber que a retórica de inclusão moral dos animais costuma se basear na proximidade dos animais aos seres humanos para postular a inclusão, em primeiro plano, daqueles animais que estão filogeneticamente perto do padrão humano.

Recorrendo à impactante analogia entre os campos de extermínio do Terceiro Reich e os abatedouros e frigoríficos contemporâneos, Elizabeth Costello explica que o horror que nos convenceu de que o nazismo foi um crime contra a humanidade não reside no fato de que os exterminadores partilhavam com suas vítimas a condição de humanos e, mesmo assim, as “trataram como piolhos”. Para ela, isso é abstrato demais. O aspecto mais cruel dos campos de extermínio reside no fato de que os matadores se recusaram a se imaginar no lugar de suas vítimas. Eles jamais se projetaram dentro daqueles vagões rumo a Auschwitz: “fecharam seus corações” (COETZEE, 2002, p. 43), diz Elizabeth Costello. Faltou-lhes, assim, aquela faculdade chamada empatia, que reside no coração e nos permite partilhar o ser do outro.

Para Elizabeth Costello, portanto, a indiferença ao outro, ou o não reconhecimento do outro, é o que move a analogia entre o extermínio de humanos e animais, e não propriamente a equiparação de valor moral entre eles. A partir de uma metáfora com a biopolítica de Agamben (2010b, p. 47), poderíamos dizer que os animais vivem em constante estado de exceção, no qual exercemos sobre eles o poder de vida e morte, autêntico dispositivo de captura colocado à disposição do humano que dessubjetiviza os viventes. Os animais representam simbolicamente a vida nua (AGAMBEN, 2010a). Uma vida que biologicamente se vive, mas que é de fácil apreensão, regulação, manipulação e morte. Uma vida que está, literalmente, à disposição. Uma vida que é matável, consumível e descartável, portanto.

Os matadouros, de homens e de animais, são locais em que se entrelaçam narrativas de distanciamento da comunidade moral. Neles, a morte demarca uma fronteira de invisibilidade, e de não alteridade:

Se em princípio, um matadouro é uma zona separada, alheia, demarcada em relação à comunidade – onde a morte dos animais para produzir carne se coloca à distância da vida social -, a “série dos matadouros” se organiza em torno do fracasso dessa demarcação e dessa “zona”: os matadouros da cultura são contagiosos, expansivos, difusos, atravessados por linhas de fuga – o matadouro, desde o texto de Echeverría (embora isso já esteja em Darwin), é sempre a instância de um deslocamento, de uma contaminação, de uma incontinência; seus limites sempre falham, as intensidades que os percorrem sempre os ultrapassam; os matadouros são sempre o “foco” de lago que nunca fica dentro de seus limites. Se o matadouro é um dispositivo para separar a morte da vida e para separar o animal do humano, as escrituras dos matadouros narram, insistentemente, o fracasso dessa missão: a morte animal não permanece nem no matadouro, nem no “animal”; as histórias de matadouros dão conta, justamente, dessa instabilidade (GIORGI, 2011, p. 203).

Assim, Elizabeth Costello sugere, nas entrelinhas de seu discurso – e do seu modo sempre muito peculiar e explosivo –, um alargamento da comunidade moral para alcançar os animais com base no critério da senciência – capacidade de sentir dor, prazer e outros sentimentos –, opondo, à célebre frase de Descartes penso, logo existo, um critério mais abrangente e inclusivo, que poderia ser resumido na frase sinto, logo existo:

Cogito ergo sum é também uma famosa frase sua (Descartes). É uma fórmula que sempre me incomodou. Pressupõe que um ser vivo que não faz o que ele chama de pensar é, de alguma forma, um ser de segunda classe. Ao ato de pensar, à cogitação, oponho a plenitude, a corporalidade, a sensação de ser – não uma consciência de si mesmo como uma espécie fantasmagórica máquina raciocinante pensando pensamentos, mas, ao contrário, a sensação – uma sensação pesadamente afetiva – de ser um corpo vivo no mundo (COETZEE, 2002, p. 41).

Interessante é que o próprio Singer, na sua réplica à exposição de Coetzee no ciclo de conferências em Princeton, que se encontrada publicada ao final de A vida dos animais – o livro também conta com reflexões de Barbara Smuts, Wendy Doniger e Marjorie Garber –, reputa que o discurso de Elizabeth Costello parte de um igualitarismo entre humanos e animais mais radical do que o próprio filósofo australiano está preparado para defender (SINGER, 2002b, p. 104).

Na verdade, Singer também se utiliza de uma narrativa ficcional para se contrapor à argumentação de Elizabeth Costello. Para ele, “nem todos os animais têm os mesmos interesses”, assim como “o pertencimento a uma espécie ou outra pode implicar diferenças morais importantes”. Com isso, a personagem de Singer alivia sua filha, Naomi, em cuja imaginação, se sua casa pegasse fogo, o primeiro a ser salvo por seu pai seria o Max, cachorro de estimação da família:

Não, sua boba. Sou seu pai, claro que eu teria salvado minha linda filhinha. Mas a questão é que os humanos normais têm capacidades que excedem em muito as dos animais não humanos, e algumas dessas capacidades têm significação moral em determinados contextos. Veja você. Passou a noite acordada, trabalhando no projeto de pesquisa que tem de entregar no mês que vem. Já faz tempo que perdeu o interesse pelo assunto, mas está terminando assim mesmo para receber o diploma e, se tiver sorte, conseguir com ele um emprego ecologicamente útil. Toda sua vida é orientada para o futuro a um ponto inconcebível para Max. Isso faz com que você tenha muito mais a perder, e dá uma razão objetiva para qualquer um, não apenas a seu pai, preferir salvar você, em vez de Max, se a casa pegar fogo (SINGER, 2002b, p. 105).

Singer parte de uma matriz teórica utilitária, diferentemente de Elizabeth Costello, e questiona se a morte de um animal, desde que indolor e não antecipada, seria em si mesma um mal. Para o filósofo, em princípio, não haveria nada de errado em matar um porco de forma indolor, desde que ele estivesse vivendo uma vida “feliz” (o próprio Singer assume a dificuldade prática em preencher esses dois requisitos, principalmente diante do cenário de produção industrial de alimentos) e conquanto seja criado um porco novo, a fim de reestabelecer, assim, “o montante total de felicidade porcina no mundo” (SINGER, 2002b, p. 107).

Esse pensamento de Singer revela-se reducionista, segundo Nussbaum (2008, p. 97-98), ao ignorar toda a privação de atividade vital valorosa que os animais sentem, como aquelas que vão além do prazer, tais como o movimento livre, realizações físicas ou os sinais de afeiçoamento. Essas privações, porque imensuráveis, não são passíveis de ingresso no cálculo utilitarista.

Além disso, para Nussbaum, as dificuldades na adoção dessa concepção tornam-se ainda mais problemáticos quando passamos a considerar a proteção dos interesses dos animais como direitos fundamentais e princípios políticos elementares:

Porque cada direito fundamental é algo próprio, e não é subordinado, por assim dizer, sequer por uma grande quantidade de outro direito. Suponha que digamos a um cidadão: Tomaremos sua liberdade de expressão às terças-feiras, das 15h às 16h, mas em troca, daremos a você, todos os dias, uma quantia em dobro de bem-estar básico e assistência à saúde. Esta é simplesmente a imagem equivocada de direitos políticos fundamentais. O que está sendo dito quando passamos a considerar fundamental um determinado direito é que ele é importante sempre e para todos, como uma questão de justiça básica. O único modo de expressar esta ideia de maneira suficientemente clara é preservar o isolamento qualitativo de cada elemento distinto dentro de nossa lista de titularidades fundamentais (NUSSBAUM, 2008, p. 96).

Não por outro motivo, o utilitarismo preferencial de Singer é polêmico e conduz o filósofo a conclusões dificilmente aceitáveis do ponto dos Direitos dos Animais e, também, dos Direitos Humanos. Isso porque o filósofo parte da premissa de que a vida dos seres humanos – e também a vida dos animais – só possuirá um valor em si – aquela “sensação pesadamente afetiva de ser um corpo vivo no mundo”, de que nos fala Elizabeth Costello – enquanto estiverem presentes características como autoconsciência, pensamento abstrato, planejamento futuro, ações complexas de comunicação, entre outras aptidões6. Desse modo, para Singer, nada de errado há em retirar a vida de um humano ou de um animal não-humano que não seja dotado de tais características, desde que esse processo não implique sofrimento para este ser.

Como consequência dessa lógica utilitarista, considerando que em algumas hipóteses determinado animal não humano pode apresentar maior consciência de si próprio do que um ser humano – um primata em comparação com um ser humano com uma doença mental grave e incurável, por exemplo –, o filósofo chega a afirmar que “parece que o fato de, digamos, matarmos um chipanzé é pior do que o de matarmos um ser humano que, devido a uma deficiência mental congênita, não é e jamais será uma pessoa” (SINGER, 2002a, p. 127).

Percebe-se, assim, o perigo de tentar aferir o valor de uma vida com base apenas nos critérios objetivos sugeridos por Singer. Aliás, importante relembrar que o pai do moderno movimento de direitos animais admite, em hipóteses excepcionais, a utilização de animais em experimentos científicos. Ocorre que, para manter a coerência com seu posicionamento “anti-especista”– isto é, a não descriminação de seres sencientes em função apenas de sua espécie, com o que concordamos –, o filósofo é obrigado a aceitar, também, a possibilidade de uma justificação moral para uso de seres humanos em experimentos científicos e, até mesmo, legitimar a prática de tortura em alguns casos:

A tortura de um ser humano é quase sempre errada, mas não é absolutamente errada. Se a tortura fosse a única maneira de se descobrir a localização de uma bomba nuclear escondida em algum porão da cidade de Nova York, programada para explodir em uma hora, a tortura se justificaria. [...] Vimos que experimentadores revelam um preconceito a favor de sua própria espécie sempre que realizam experimentos em não-humanos com objetivos que não considerariam justificáveis em humanos, mesmo em humanos com lesões cerebrais. Como preconceito especista, a exemplo de um preconceito racista, é injustificável, nenhuma experiência pode se justificar, a menos que seja tão importante que a utilização de um ser humano com lesões cerebrais também possa se justificar. Esse não é um princípio absoluto. Não acredito que jamais se possa justificar a realização de uma experiência em um ser humano com lesões cerebrais. Se realmente fosse possível salvar várias vidas mediante um experimento que tirasse apenas uma vida, e não houvesse outra maneira de salvá-las seria correto realizar o experimento (SINGER, 2004, p. 94).

Tal posição, entretanto, é severamente combatida pelos defensores da Teoria dos Direitos dos Animais, na medida em que a ideia utilitarista – baseada na máxima “os fins justificam os meios” – perpetua o pensamento de que seres sencientes possam continuar a ser explorados desde que “benefícios maiores sejam auferidos”. Não por outro motivo, Gary L. Francione teceu duras críticas à entrevista concedida por Peter Singer para o jornal inglês The Sunday Times, na qual o filósofo afirmava que considerava válido um experimento promovido por um vivisseccionista de Oxford que dissera ter induzido parkinsionismo em 100 macacos sob o argumento de que os resultados da pesquisa teriam ajudado cerca de 40 mil seres humanos:

Singer é um utilitarista. Ele afirma que o que é certo ou errado em qualquer situação depende apenas das consequências. Se matar 100 macacos for salvar 40.000 humanos, então a ação é moralmente justificável. Singer rejeita explicitamente a noção de direitos animais, a qual nos proibiria tratar aqueles 100 macacos exclusivamente como meios para nossos fins. Mas Singer também pensa que seria apropriado usar humanos com graves doenças mentais nessa situação porque seria especista preferir não-humanos àqueles que ele vê como humanos situados de maneira semelhante. Então, já de saída, Singer promove uma posição que está em total desacordo não só com a posição dos direitos animais, mas também com os princípios comumente respeitados dos direitos humanos, e que, na verdade, é consistente com a visão dos doutores nazistas que usavam humanos “defeituosos” em experimentos7.

Observa-se, aqui, um problema: afirmar que o animal não é um objeto, mas se negar a reconhecê-lo como um sujeito de direitos, colocando-o em uma posição intermediária indefinida e admitindo a sua instrumentalização para os mais diversos fins (ainda que sob determinadas condições), significa coisificá-lo novamente, por via transversa, ou não confessadamente.

Desse modo, ao que tudo indica a proposta do Direito dos Animais, conforme sustentada por Tom Regan e por Gary L. Francione – cujas implicações práticas nos parece que convergem com a posição sustentada por Elizabeth Costello ainda que por outros motivos, “mais afetos ao coração” –, é mais coerente do que a teoria bem-estarista, ao menos no que tange aos objetivos de romper com uma tradição inautêntica e de colocar um ponto final no capítulo da exploração animal.

A questão a saber é se a tentativa de reexaminar o status quo, do ponto de vista do Direito, e de cogitar a modificação desta tradição, no sentido gadameriano, o que implicaria a alteração deste tratamento seletivamente discriminatório dispensado aos animais, indicaria a necessidade de se romper, dramaticamente, com o caminho trilhado até então? Ou, ainda, para utilizar a terminologia empregada por Dworkin (2005) – que recorre à metáfora do romance em cadeia (chain novel) para explicar sua teoria jurídica –, deveríamos rasgar esse romance e produzir outro a partir de novas bases que acolhessem a subjetividade jurídica pretendida para a animalidade, ou poderíamos pensar em, aproveitando as categorias existentes, repensar a dogmática jurídica para acomodar os animais em novo estatuto? Essa parece ser a principal questão sobre a qual se debruçam os filósofos e juristas que pretendem redesignar o estatuto da animalidade.

3 Os poetas e os animais: o outro e a imaginação empática

A razão não é a essência do universo, nem a essência de Deus, afirma Elizabeth Costello. Ao contrário, a razão parece ser a essência de apenas uma tendência do pensamento humano. E, se é nisso que a escritora acredita, então por que deveria ela “se curvar à razão, contentando-se em bordar o discurso dos velhos filósofos?” (COETZEE, 2002, p. 41).

Assim, abusando de recursos próprios das narrativas literárias, como a metáfora, e recorrendo às obras de poetas como Rainer Maria Rilke e Ted Hughes, a escritora inventada por Coetzee, em sua conferência, abdica de um discurso propriamente filosófico – isso se deve, muito provavelmente, às suas frustradas tentativas de convencer os outros de sua militância pela via estreita da “argumentação racional” – e, no seu lugar, adota um discurso que se destina a convidar o público de Appleton College a exercitar a empatia com a sensação do ser animal.

Com efeito, para demonstrar que a nossa capacidade de compaixão é ilimitada, transbordando, assim, as fronteiras de nossa própria espécie, Elizabeth Costello prefere a narrativa ficcional, em detrimento da argumentação racionalista, para convencer o público “carnívoro” de sua proposta mais afeta ao reconhecimento do direito dos animais.

Nesse contexto, ela nos conta o seguinte episódio, supostamente vivenciado por Albert Camus, em sua infância:

Quando Albert Camus era menino na Argélia, sua avó lhe pediu para trazer uma galinha do galinheiro no quintal. Ele obedeceu e depois ficou olhando enquanto ela cortava o pescoço do bicho com uma faca de cozinha, colhendo o sangue numa tigela para não sujar o chão. O grito de morte da galinha ficou gravado com tamanha força na memória do menino que em 1958 ele escreveu um apaixonado ataque ao uso da guilhotina. Pelo menos em parte, o resultado dessa polêmica foi a abolição da pena capital na França. Quem pode afirmar, portanto, que a galinha não falou? (COETZEE, 2002, p. 75-76)

Como se vê, o relato envolvendo Camus serve de ataque ao conhecido argumento que é comumente apresentado para justificar a superioridade do homem sobre as demais espécies: o homem é um ser de comunicação, dotado de linguagem, e que, portanto, estaria autorizado, em razão dessa característica peculiar, a utilizar dos animais como meios para alcançar os fins que bem entender.

A tal argumento, é como se Elizabeth Costello respondesse: Pelo contrário! A galinha não apenas é, assim como um humano, um ser comunicativo, como, também, em uma de suas tentativas de ser escutada pelos homens através da forma que lhe é própria, acabou chamando a atenção de um homem em específico – Camus –, que, posteriormente em sua vida, traduziu aquele berro animal em linguagem humana (Réflexions sur la guillotine, publicado em 1958), fazendo, então, com o que aquele grito animal ecoasse pelos corredores da academia.

Embora o resultado dessa interação humano-animal tenha gerado, paradoxalmente, um considerável avanço em matéria de direitos humanos – no caso, a extinção da pena capital na França –, Elizabeth Costello deixa claro, a partir de sua narrativa, que a comunicação não é “privilégio” dos homens, destacando, para tanto, a intersubjetividade havida entre Camus e a galinha de sua avó naquela oportunidade.

Talvez, a inclusão desse episódio na narrativa de Elizabeth Costello não produza simplesmente como efeito demonstrar a improcedência de um argumento vulgar. Tudo indica que, para ela, o mais relevante disso tudo teria sido o fato de Camus, após ter escutado – e não apenas ouvido – o grito agoniante da galinha, ter aberto o seu coração e se projetado no lugar daquele animal, não obstante a sua condição humana. O exercício dessa “faculdade do coração” – a imaginação empática –, como diria Elizabeth Costello, fez-lhe perceber que há sentimentos comuns que desconhecem as fronteiras das classificações biológicas, no sentido de que o sofrimento, enquanto sentimento, é único e independe da espécie de quem o sente (COETZEE, 2002, p. 43).

Com isso, a escritora-conferencista-protagonista do romance também lança mão da potencialidade da poesia para romper com as fronteiras da racionalidade humana e aproximar o público da experiência do animal. Na narrativa, ela distribui, para sua plateia, uma folha contendo três poemas: um do alemão Rainer Maria Rilke, intitulado A Pantera8, e dois do inglês Ted Hughes, intitulados O jaguar9 e Um segundo olhar para o Jaguar10.

Para Elizabeth Costello, o olhar enjaulado da pantera, de Rilke, esmoreceu não tanto pelas barras de ferro em si, mas sim “por aquilo que as barras produzem na pantera: um andar em círculos concêntricos que deixa a vontade aturdida, narcotizada” (COETZEE, 2002, p. 60). No poema de Rilke, a pantera, cotidianamente reduzida a um objeto de exposição, possui um olhar fechado, desolado e, quando resolve silenciosamente abrir os olhos, tudo o que vê são grades, imagem que se insere vagarosamente “na tensa paz dos músculos para morrer no coração”.

Nos poemas de Hughes, por outro lado, o confinamento produz no jaguar um sentimento impetuoso de revolta. As barras de ferro da jaula – que, para a pantera de Rilke, constituem limites instransponíveis – são como inexistentes para a fera de Hughes, cujos “olhos que perfuram o escuro do espaço” só vislumbram a liberdade. “O mundo rola por baixo do ímpeto de suas patas”, assevera o poeta. Mesmo assim, os ouvidos da multidão hipnotizada do zoológico permanecem “surdos ao tambor de seu sangue” e “no chão de sua jaula se derramam os horizontes”.

Para a protagonista de Coetzee, a proposta de Hughes não é pensar o animal, procurar uma ideia abstrata sobre ele da qual ele próprio não participe. O poema, segundo Elizabeth Costello, convida-nos a habitar o corpo do jaguar, o corpo que “é na medida em que se move, ou na medida em que as correntes de vida se movem dentro dele”:

Ao encarnar o jaguar, Hughes nos mostra que nós também podemos encarnar em animais, pelo processo chamado de invenção poética, que mistura alento e sentido de uma forma que ninguém, jamais explicou, nem explicará. Ele nos mostra como trazer à vida o corpo vivo dentro de nós mesmos. Quando lemos o poema do jaguar, quando depois o relembramos com tranquilidade, por um breve instante nos transformamos no jaguar. Ele estremece dentro de nós, toma posse de nosso corpo, ele é nós (COETZEE, 2002, p. 63).

Tudo leva a crer que Elizabeth Costello, assim como Jacques Derrida (2002, p. 22), acredita que “o pensamento do animal, se pensamento houver, cabe à poesia”, pensamento do qual, por sua vez, “a filosofia, por essência, teve de se privar”, sendo esta, aliás, “a diferença entre um pensamento poético e um saber filosófico” (DERRIDA, 2002, p. 22).

4 Considerações finais: aulas de poesia podem fechar matadouros?

É interessante que, nas relações entre as três personagens principais do romance de Coetzze, pode-se visualizar e antecipar a tensão entre filosofia e a literatura que Coetzee pretende deixar bem clara ao longo da narrativa, conforme assinalado por Marjorie Garber em sua réplica acostada ao final do livro (COETZEE, 2002, p. 95).

Por exemplo, a personagem Norma, que é casada e mora com John Bernard, filho de Elizabeth Costello, está convencida de que as opiniões de sua sogra sobre consciência animal e as relações éticas com os animais são “inconsistentes e sentimentais”.

Aliás, é significativo que Elizabeth Costello, não só por decorrência de sua particular visão de mundo, mas principalmente pela maneira de explicitá-la, vivencie uma relação tumultuosa com sua nora – que é especialista em filosofia da mente –, no período em que se hospeda na casa do seu filho, durante o evento acadêmico. Para Norma, “não existe nenhum ponto externo à razão onde se possa ficar e fazer um sermão sobre a razão”, de modo que o discurso de Elizabeth Costello, na sua visão, “não passa de um irracionalismo francês, o tipo de coisa que só quem nunca botou o pé num hospital psiquiátrico pode dizer, quem nunca viu como são as pessoas que realmente renunciaram à razão” (COETZEE, 2002, p. 57).

John Bernard, por sua vez, é professor assistente de física e de astronomia na universidade. Neutro na discussão e despreocupado em pensar “a vida dos animais”, ele teme e, por isso, procura sempre evitar o atrito entre a esposa e a mãe.

O posicionamento das personagens permanece arranjado dessa forma ao longo de toda a narrativa: Norma, de um lado; Elizabeth, do outro; e, no meio, John, que, para “sobreviver”, assume a neutralidade, tentando evitar, com todas as suas forças, o conflito entre a escritora e filósofa, isto é, entre a sua sogra e a sua mãe. Há um ponto em que Norma não consegue mais suportar a presença implicante de sua sogra na sua residência, deixando-se tomar por um sentimento próximo à raiva:

Não passa de modismo alimentar, e modismo alimentar é sempre um exercício de poder. Não tenho nenhuma paciência quando ela chega aqui e começa a tentar ganhar as pessoas, principalmente as crianças, para que mudem os hábitos alimentares. E agora essas palestras públicas absurdas! Está tentando exercer o seu poder inibidor sobre toda a comunidade! (COETZEE, 2002, p. 80)

John, entretanto, trata de acalmá-la: “Mais algumas horas e ela vai embora, aí podemos voltar à normalidade”, diz à esposa, momentos antes de levar a mãe ao aeroporto (COETZEE, 2002, p. 82).

Segundo Marjorie Garber, há uma insistência na palavra “normal” para definir a vida sem a presença de Elizabeth Costello, ou, em outras palavras, a vida sem literatura (COETZEE, 2002, p. 95). De fato, a literatura, representada pela protagonista, incomoda, perturba, inquieta, enfim, constrange a pensar o até-então-não-pensado. O desassossego produzido pela escritora rompe com a estabilidade do cotidiano da família, problematizando desde o pensamento kantiano até o frango servido no jantar.

Essa, talvez, seja a principal contribuição da literatura para as demais áreas do conhecimento: o seu caráter disruptor e crítico (TRINDADE, 2008, p. 13), que proporciona uma forma privilegiada de reflexão filosófica, principalmente para o Direito, em que os lugares do sentido estão dominados pelo “senso comum teórico” – tal qual denunciado por Warat (1995) –, que “amputa, castra, tolhe as possibilidades interpretativas do jurista, na medida em que opera com um conjunto de pré-conceitos, crenças, ficções, fetiches, hábitos, estereótipos, representações” (TRINDADE, 2008, p. 15).

Afinal, a obra literária se caracteriza, precisamente, pela capacidade de “suspender as evidências, afastar aquilo que é dado, dissolver as certezas e romper as convenções”, como esclarece Trindade (2008, p. 13), para quem o deslocamento do olhar proporcionado pela literatura tem o condão de humanizar o “operador do direito”, a partir do fomento à capacidade imaginativa e ao conhecimento empático do outro, proporcionando o enfrentamento de uma série de questões éticas e morais cujas respostas não se encontram nos manuais jurídicos e muito menos nos códigos (2008, p. 19).

E, se o papel da literatura é humanizar, então parece que Elizabeth Costello auxilia a perceber que há algo de paradoxal – e de desumano – no tratamento “humanitário” dispensado aos animais, sendo oportuno perguntar, a partir da reflexão que a obra produz, até que ponto a propagada doutrina do bem-estarismo pode se sustentar diante dos sólidos argumentos desenvolvidos pela Ética Animal, ou Teoria do Direito dos Animais.

Nesse contexto, trazendo a discussão para o âmbito jurídico propriamente, parece que é chegada a hora de os juristas harmonizarem os arquétipos representados pelas personagens de Elizabeth e de Norma, conciliando, assim, o saber filosófico com a potencialidade do pensamento literário para atingir uma compreensão autêntica que lhes permita escreverem, em um sentido dworkiano, um novo capítulo para história da vida animal. A exploração animal ficará, assim, “relegada a páginas velhas, empoeiradas, tristes, manchadas de vermelho; páginas que nunca deveriam ter sido escritas e que envergonham um grupo de personagens, que se arvoram a ser os únicos romancistas, a humanidade”, como assinalam Daniel Braga Lourenço e de Fábio Corrêa de Oliveira (2013).

Observa-se, desse modo, na proposta de Costello/Coetzee, a relação direta entre ética e estética, entre forma e conteúdo. Em suas exposições, ambos não se valeram da ficção e da poesia “por acaso”. Como refere Amy Guthman, que assina a introdução do livro, “a forma ficcional, nas mãos de Coetzee, parece assim ter um propósito ético: estender nossa simpatia aos animais. Se a ficção não o fizer, a filosofia tampouco o fará. Se o fizer, então talvez a filosofia a siga” (COETZEE, 2002, p. 9).

No final do romance, intrigado com o incansável esforço de sua mãe para convencer todos em sua militância, o que acaba tornando-a uma mulher triste e solitária, John pergunta a sua genitora, com um ar de solidariedade: “Você acredita mesmo, mãe, que aulas de poesia podem fechar matadouros?” (COETZEE, 2002, p. 101). Na verdade, a pergunta subjacente à indagação de John é: qual o valor da literatura? Afinal, o que os poetas e os romancistas têm a oferecer, em termos pragmáticos, ao mundo prático?

Nesse contexto, portanto, Coetzee vem marcado por uma espécie de engajamento desengajado, como refere Kathrin Rosenfield (2015), na medida em que nunca encontramos respostas definitivas às situações postas em seus romances. Muitas vezes, quando esperamos a conclusão, é comum nos depararmos apenas com o silêncio do autor. Com A vida dos animais, não poderia ser diferente. Na verdade, as narrativas literárias de Coetzee estimulam o leitor – e o jurista! – a perceber que não existem respostas antes das perguntas.

Como disse Paul Mcartney, se os abatedouros tivessem portas e paredes de vidro, todos nós seríamos vegetarianos. O papel das narrativas literárias é esse: colocar portas e paredes de vidro naquilo que ainda se mostra sombrio, opaco, impenetrável. Aqui, precisamente, reside seu poder. Afinal de contas, “a literatura antecipa a vida” (WILDE, 1913). Isso significa que ela não é apenas uma expressão de seu tempo, ao contrário do que se diz frequentemente, mas o processo de criação de um novo tempo. Se isso é verdadeiro – e tudo indica que sim –, então é possível concluir que as narrativas de Coetzee/Costello contêm uma bela síntese da triste história do direito dos animais e, ao mesmo tempo, reivindica uma transformação moral e jurídica na compreensão da animalidade e da subjetividade.

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Revista Brasileira de Direito, Passo Fundo, vol. 14, n. 3, p. 119-140, Setembro-Dezembro, 2018 - ISSN 2238-0604

[Received/Recebido: Setembro 12, 2018; Accepted/Aceito: Dezembro 10, 2018]

DOI: https://doi.org/10.18256/2238-0604.2018.v14i3.2965

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* O presente ensaio resulta de uma primeira aproximação entre as atividades desenvolvidas por dois grupos de pesquisa vinculados ao Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu em Direito da UniFG: o SerTão – Núcleo Baiano de Direito e Literatura e o ANDIRA – Antilaboratório de Direito Animal.

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