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O sujeito e o agir: entre a virtude e o dever

The subject and the act: between virtue and duty

Rodrigo Suzuki Cintra

Faculdade Cásper Líbero, Bacharel em Direito pela Universidade de São Paulo (FD-USP). Bacharel em Filosofia pela Universidade de São Paulo (FFLCH-USP). Mestre e Doutor pelo Departamento de Filosofia e Teoria Geral do Direito da Faculdade de Direito da USP. Pós-Doutor em Democracia e Direitos Humanos pela Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra, Portugal. Professor Doutor da Faculdade de Direito da Universidade São Judas Tadeu. E-mail: rodrigo.cintra@mackenzie.br

Resumo

O presente trabalho tem por intuito apresentar e discutir criticamente as duas matrizes éticas mais importantes da tradição ocidental, a saber: a ética da virtude e a ética deontológica. Apresenta-se a ética como uma questão, desse modo, que se situa em torno da ideia de sujeito ou da de ação. Tal debate, em verdade, somente pode girar em torno do pensamento ético de Kant, o mais influente filósofo sobre a questão da moralidade. Trata-se, então, de perceber a potencialidade de seu pensamento e, também, as limitações de sua noção de obrigação e dever. O trabalho sustenta, como conclusão, que a ética, em nossos tempos, é menos uma doutrina e mais uma questão, ou seja, se apresenta menos como um conjunto de regras do comportamento ou do viver para a felicidade e mais como uma série de indagações sobre suas próprias condições de operação e o estatuto teórico-prático de seus procedimentos.

Palavras-chave: Ética deontológica. Filosofia moral. Aristóteles. Virtude. Kant. Dever. Obrigação. Felicidade.

Abstract

This paper is meant to present and critically discuss the two most important ethical matrix of the Western tradition, namely, virtue ethics and deontological ethics. It is presented as a problem, therefore, that lies in the ideia of subject or in the sense of action. The debate, in fact, can only make sense from the ethical thinking of Kant, the most influential philosopher on the issue of morality. It is the case of understanding the potential of his thought and also the limitations of his sense of obligation and duty. The paper argues, in conclusion, that ethics, in our time, is less a doctrine and more a form of a question, in other words, is presented less as a behavior rule or a way of living for happiness and more like a series of questions on their own operating conditions and it’s theoretical and practical procedures.

Keywords: Deontological ethics. Moral philosophy. Aristotle. Virtue. Kant. Duty. Obligation. Happiness.

1 Introdução

Não deixa de ser curioso que o texto que revitalizou as discussões sobre a ética aristotélica na contemporaneidade, a saber, A filosofia moral moderna de G. E. Anscombe de 1958, não tinha o objetivo ambicioso de propor exatamente um novo caminho para às questões éticas. A verdade é que o primeiro de seus argumentos, se bem que eclipsado pelos outros temas, consistia até mesmo em desaconselhar fazer filosofia moral na situação em que se encontrava o debate sobre o assunto. Em outro sentido, também, esse texto inaugural para o debate em nossos tempos, foi lido às avessas: ao escrever sobre a noção de dever e discutir a influência do cristianismo e de sua concepção legal de ética, Anscombe inviabilizava entender a noção de dever em Aristóteles em um sentido moral, afinal o filósofo era anterior ao cristianismo (ver, nesse sentido, importante artigo de T. H. Irwin1). O que significava dizer que era necessário voltarmos a ética de Aristóteles apenas na medida em que a autora criticava frontalmente a ideia de dever e obrigação destituídas de um legislador para essas noções legais2.

E, no entanto, o texto de Anscombe acabou por abrir um caminho novo para a discussão contemporânea, sobretudo porque analisava as insuficiências de entender a moralidade a partir dos conceitos de obrigação e dever, ou seja, fazia crítica cerrada, mesmo que indiretamente, a um autor que citava de passagem: Kant (Anscombe tem por alvo mais direto, no famoso texto, Hume e Sidgwick).

De qualquer modo, o debate ético hoje está revitalizado. O que não significa, de modo algum, um consenso sobre o que é exatamente a ética. Talvez seja mais interessante dizer que temos, do ponto de vista de uma história da ética, várias “doutrinas éticas”. Podemos levantar, nesse sentido, alguns desses caminhos: éticas consequencialistas, éticas contratualistas, éticas do discurso, éticas da alteridade, as éticas da virtude, éticas deontológicas e podemos até somar a essas posições, pensamentos com particularidades éticas específicas, a exemplo de Marx. Faremos uma brevíssima nota sobre as principais doutrinas éticas a título de introdução.

2 Mapeando o debate

A ética consequencialista é, antes de tudo, uma doutrina da ação. O valor da ação é dado pelas suas consequências. O utilitarismo é uma dessas doutrinas, se bem que a mais importante. Talvez seja interessante notar que o termo “consequencialismo” foi cunhado por uma opositora a esse modo de pensar o certo e o errado - Elizabeth Anscomb. De modo que, pensar o utilitarismo, de Jeremy Bentham e John Stuart Mill como uma doutrina consequencialista, já é fazer uma operação precisa: reduzir o pensamento dos autores apenas ao resultado das ações. Há, também, autores que leem o utilitarismo como se, no fundo, esse modo de pensar a ética não passasse de uma doutrina dos prazeres. Vale lembrar, no entanto, que o pensamento dos autores citados é mais complexo que isso. O cálculo necessário para se atribuir o maior bem possível para o maior número de pessoas, o cerne da ação moral, também tem uma propriedade normativa, como facilmente podemos perceber.

As teorias éticas de caráter contratualista partem da ideia de que a sociedade é fruto de acordos entre os homens. É interessante, nesse sentido, que o pressuposto mais básico desse modo de entender a ética é a liberdade e a igualdade entre os homens. A ética aparece como um modo de convivência na construção de uma sociedade civil. Hobbes e Locke, apesar de suas diferenças marcantes sobre a lógica e função do pacto social, são contratualistas nesse sentido. Rawls, que elabora um contratualismo a sua maneira, é um representante contemporâneo dessa tradição.

A ética do discurso, por seu turno, conforme aponta Alessandro Pinzani, em seu livro Habermas – uma introdução, é “uma ética deontológica, cognitivista, formalista e universalista”3. Descentrada de uma ética que parta exclusivamente do indivíduo, a ética do discurso pressupõe que as normas a serem seguidas se formam a partir da interação comunicativa entre os indivíduos. O que garantiria um caráter social e menos individualista para as questões morais.

Fundada na experiência de encontro com o outro, com o rosto do outro, situa-se a ética da alteridade. É uma interpelação e exigência de solidariedade e justiça. “O outro destitui o eu autônomo e monológico, como fonte de todo sentido. O encontro frente a frente precede tanto a teoria quanto a prática”.4

O objetivo desse texto é traçar algumas particularidades das duas doutrinas éticas de maior impacto no mundo ocidental: a ética das virtudes e a ética deontológica. Para a ética deontológica, em todo caso, apesar de termos uma discussão interessante no que diz respeito a religião e seus comandos centraremos o debate em Kant. Isso nos parece ser de extremo relevo se considerarmos que a religião opera a ética por meio da verdade revelada, como não poderia deixar de ser, ao passo que Kant, ao contrário, tem um projeto para a moralidade que se inscreve na racionalidade universal.

3 Vindicando a virtude

Existe uma diferença fundamental entre a ética da virtude clássica e a chamada ética do dever (que será discutida a partir do pensamento de Kant). Ela pode ser traduzida por meio de duas perguntas: “como devo agir?”, própria à ética deontológica, e “como devo viver?”, própria à ética da virtude. Para Kant, a resposta é: deve-se agir de acordo com a lei moral. A ética da virtude, centraria seus argumentos na lógica de alcançar a felicidade.

A ética da virtude tem uma trajetória própria. Se pudermos traçar o seu caminho na história da filosofia, veremos que se inicia com os pré-socráticos e sofistas, passa por Platão, é sistematizada em Aristóteles, refletida nos estóicos e céticos, tem um papel interessante em Tomás de Aquino (se bem que isso foi desconsiderado por muito tempo5) e chega na contemporaneidade com MacIntyre6. Hoje, podemos dizer com Hobbuss: “o debate sobre a ética das virtudes é uma necessidade incontornável”7.

Mas, trata-se de um debate longo, por certo. A tarefa de reconstruir uma história da ética da virtude é reconstruir, se bem feita, a própria história da ética. Nossa opção metodológica de aproximação do tema deve, então, ser feita por meio de um recorte: dar uma noção geral do que se entende por ética da virtude, e aprofundar em alguns pontos chaves no qual ela se difere frontalmente à ética do dever.

O que não pode deixar de ser notado, dessa maneira, logo de saída, é que a ética das virtudes se opõe, ao mesmo tempo, tanto a ética da consequência, como a ética deontológica. O que está em jogo nesse caso é que não se privilegia sobremaneira o ato, mas, o sujeito que o pratica. É uma forma de entender a ética subjetivista e não tanto prescritiva. O que significa dizer, em contraste com a deontologia, que o agente, em si, é mais relevante que a regra instituída.

A ética da deontologia fixa regras e imperativos predeterminados que o sujeito deve inexoravelmente seguir de um modo universal para que se considere seu ato um ato moral. A ética do consequencialismo também pode ter uma faceta normativa: o maior bem para o maior número. Pois bem. O casuísmo, por outro lado, é próprio da ética das virtudes. Não um casuísmo gratuito: a análise caso-a-caso é importante pois tudo se dá em circunstâncias particulares. Anscombe, por exemplo, na crítica ao consequencialismo (que chama de filosofia rasa), sustenta que sempre há casos limites na ética e formula o casuísmo da seguinte maneira: “Esse é o método da casuística; e, ainda que ele permita distorções nas beiradas, não permite que você destrua o núcleo”8.

Isso chama a atenção para a ação na ética da virtude. Como não há nela um “algoritmo do bem”, como alerta Zingano9, é sustentável que existam zonas de acerto e zonas de erro, se bem que existe um alvo a ser atingido.

A ação moral, nesse sentido, como não existem imperativos morais a determiná-la anteriormente, ou seja, princípios anteriores a ação (ética deontológica); e também não se refere ao resultado da ação (ética consequencialista), exige do agente uma prudência, uma sabedoria prática, ou melhor, talvez, um refinamento da sensibilidade moral. O que coloca, prontamente, o problema de qual o tipo de razão envolvida na sabedoria prática pode tornar isso possível10.

Daí porque se diz que a ética da virtude, apesar de centrada no sujeito, não implica em um solipsismo. Pois o refinamento de nossa sensibilidade moral só pode se dar em uma vida social, no espaço em que as relações humanas se configuram. E, de fato, agir moralmente é levar a alteridade a sério. Ou, poderíamos dizer, considerar o outro na medida do outro, a partir de suas próprias determinações. A despeito de todas as discussões sobre o real significado da eudaimonia em Aristóteles, parece ser prudente situá-la como uma virtude que se dá no âmbito da Pólis e não tem um caráter individualista (pelo menos em nosso sentido moderno). MacIntyre, sobre o tema, assim se posiciona:

[...] Aristotle’s insistence that the virtues find their place not just in the life of the individual, but in the life of the city and that the individual is indeed intelligible only as a politikon zoon.11

A ética das virtudes também oferece uma resposta a contingência a que todos estamos sujeitos na vida. Não por se basear em regras pré-determinadas, mas sim porque a integridade do sujeito vale como verdadeira defesa moral contra o acaso. O que significa, talvez, um bom argumento contra o consequencialismo12.

No que diz respeito a acusação de relativismo que seria próprio da ética das virtudes (conferir, nesse sentido MacIntyre13), é preciso salientar um argumento que MacIntyre parece se esquecer: se existe um debate histórico sobre quais são as verdadeiras virtudes e a possibilidade de uma unidade entre elas (conferir, nesse sentido, artigo de Jayme Paviani e Idalgo Sangalli14), um debate, por assim dizer, platônico, também é verdade que a felicidade é séria candidata ao bem supremo dos homens.

Nesse caso, também é preciso, ao que nos parece, entender o homem em comunhão com outros. Não é apenas a virtude política do cidadão na pólis que o faz feliz, nem, também apenas a vida teorética praticada pelos filósofos, mas a capacidade de ter uma vida contemplativa em meio a vida política: cidadãos-filósofos. De qualquer modo, é preciso levar a sério, e em todas as suas consequências, a definição mais básica de homem: zoon politikon.

Claro que isso implica em uma posição na qual a ética, no que diz respeito às suas normas, seja uma construção social, ao contrário da ética do dever, que inscreve a ética em um realismo moral justificado por razões absolutas. O que significa dizer que enquanto a ética deontológica demonstra a natureza das normas (vista sempre como obrigação e obediência), a ética da virtude constrói as normas a partir do caráter e dos valores do indivíduo.

Esse aspecto demonstrativo da ética do dever implica em uma compreensão da normatividade da ética que seja baseada na razão metafísica ou em um a priori, ao passo que para a ética da virtude, normas decorrem de tradições comunitárias, por vezes, relativas à cultura em que o sujeito moral se localiza.

O que significa, em outras palavras, dizer que a ética deontológica, do ponto de vista prático, independe das circunstâncias e contextos em que o sujeito está inserido, algo essencial, no entanto, para a medição do caráter ético de uma ação para a ética das virtudes.

Mas, vejamos como ao particularismo das virtudes podemos antepor o universalismo das obrigações.

4 Universalizando o dever

Com as virtudes que esqueci
Posso fazer-me um novo traje?
Pablo Neruda –
Livro das Perguntas

Talvez seja justo e aconselhável dividir a ética deontológica em dois sistemas morais: a religião e, basicamente, Kant. A religião opera por meio de conectivos deônticos. Os dez mandamentos, por exemplo, estão prontos a nos dizer o que devemos e o que não devemos fazer. O que importa, em todo caso, é que trata-se de uma ética normativa, centrada na ideia de dever, esse pensado como anterior ao próprio ato.

O papel de Kant na história da ética não é pequeno. Kant secularizou, no que diz respeito a razão prática, as obrigações e deveres que eram dados aos homens pela religião. A operação é ambiciosa, como toda filosofia kantiana, por dois motivos: tem pretensão universal e substitui a religião. Nos dois casos, o golpe é da razão. Se todos são racionais, deve existir uma legislação a ser autoimposta. Se todos são racionais, não é necessário legislação externa que nos chegue via revelação.

A ética kantiana é tradicionalmente lida a partir de uma articulação entre duas obras: a Fundamentação da metafísica dos costumes (1785) e a Critica da razão prática (1783). No entanto, é cada vez maior o número de trabalhos acadêmicos que articulam a ética e a política em Kant, particularmente a partir da leitura de alguns opúsculos como Resposta à pergunta: o que é o esclarecimento? (1784), Sobre a expressão corrente: isto pode ser correto na teoria, mas não serve para a prática (1793), A paz perpétua (1795), Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade (1797) e outros. O que parece ser importante, no entanto, é que Kant se ocupa da moralidade e da política somente após ter escrito a Crítica da razão pura (1781) e os Prolegômenos (1783).

É conhecida a passagem do prefácio dos Prolegômenos em que Kant atribui a David Hume a construção de sua filosofia crítica como uma espécie de despertar:

Confesso francamente: a lembrança de David Hume foi justamente o que há muitos anos interrompeu pela primeira vez meu sono dogmático e deu às minhas pesquisas no campo da filosofia especulativa uma direção completamente nova.15

É a partir dessa citação que se torna possível a leitura, que por falta de nome melhor chamaríamos de cândida, aquela encontrada nos manuais sobre Kant, de que o autor, com sua filosofia crítica, concilia empirismo e racionalismo. Rubens Rodrigues Torres Filho, em seu ensaio A “virtus dormitiva” de Kant, ecoando uma posição de Ficht, vai sustentar que “Longe, então, de aderir ao dogmatismo contra o ceticismo, a crítica denuncia o que há de dogmático no próprio ceticismo”16.

As consequências para a questão do conhecimento que decorrem dessa afirmação são vastas.

Ocorre que, se Kant acordou de sua virtus dormitiva, para empreender a tarefa de investigar os fundamentos da razão, e isso ele creditava a Hume, por outro lado, diríamos que foi acordado de um segundo sono dogmático por um outro filósofo: Rousseau. Como bem salienta Cassirer, em A Filosofia do Iluminismo, “Kant via em Rousseau o Newton do mundo moral”17.

A influência de Rousseau no pensamento moral e político de Kant não deve ser subestimada, ela opera, inclusive uma virada notável nas preocupações de Kant, se é que podemos dividir seu pensamento em fases. Segundo Kant:

Sou por inclinação alguém que busca a verdade. [...] Houve um tempo em que pensei que somente isto poderia constituir uma honra para a humanidade e desprezava o homem comum que nada sabe. Rousseau me pôs no caminho certo. Essa pretensa superioridade desapareceu e aprendi a respeitar a humanidade.18

Mas, qual é a exata medida da dívida de Kant para com Rousseau? Segundo Frederick Beiser, em O Desenvolvimento Intelectual de Kant: 1746-1781:

É importante notar, todavia, que Kant não aceitou simplesmente a crítica de Rousseau à cultura como um todo. Ele também a considerava como um desafio.19

Kant, com sua postura habitual, não espelhava simplesmente o pensamento de Rousseau no que concerne ao âmbito da moral, por exemplo. Lia o autor, mas tinha suas próprias preocupações. Se bem que existe uma tradição de comentadores que dizem que Kant foi o melhor intérprete de Rousseau.20

J. B. Schneewind, em seu artigo Autonomia, obrigação e virtude: uma visão geral da filosofia moral de Kant, sustenta que:

Rousseau convenceu Kant de que todos devem ter a capacidade de serem agentes morais que se autogovernam, e que essa característica é a que dá a cada pessoa um tipo especial de valor ou dignidade.21

Tal afirmação é importante para compreensão da ética kantiana. Primeiro, porque situa a autonomia como a capacidade de legislar para si mesmo, faculdade atribuída a todos os seres humanos na medida em que são seres racionais. Segundo, porque universaliza também a dignidade das pessoas como fins em si mesmas, nunca como meios.

Em Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant elaborou uma das fórmulas de um princípio moral universal ou imperativo categórico:

Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.22

Por meio da explicitação da lei moral universal, o projeto de Kant consistia em tentar provar que não era necessário consultar qualquer autoridade externa ao homem, secular ou religiosa, para a fundamentação da obrigatoriedade do dever – bastaria consultar nossa própria razão.

Como os homens são imperfeitamente racionais, ou seja, todos têm o atributo, mas nem sempre agem como a razão prescreve, é necessário leis com validade objetiva e universal que se apresentem na forma de um dever, como um imperativo. Os imperativos, para Kant, podem ser de dois tipos: hipotéticos ou categóricos.

O imperativo hipotético consiste na prescrição de uma ação cuja validade estará condicionada ao fato do sujeito visar ao fim ou objetivo. Ele é válido, sob a hipótese do sujeito desejar o fim em questão.

O imperativo categórico, por seu turno, está ligado diretamente a uma boa vontade, ou seja, uma vontade irrestritamente boa, boa em si mesma. Sem pressupor, então, condição ou hipótese alguma, sua validade é incondicional. Kant formula o imperativo categórico nos seguintes termos: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal”23.

5 Metaética

Em meados do século XX, representantes da Filosofia Analítica introduziram uma nova distinção no interior do saber a que se denomina práxis moral: a distinção entre ética e metaética.

A ideia geral, para esses autores, era a de criar um termo que fosse capaz de realizar a análise da linguagem da filosofia moral. Questões metaéticas seriam, assim, por excelência, questões de segunda ordem. Uma coisa seriam as considerações que fazemos sobre a ética (metaética), outra, seriam as considerações éticas propriamente ditas.

O caráter metalinguístico da metaética garante que seu interesse teórico esteja desvinculado de interesses práticos, esses sim, indissociáveis das ponderações éticas. Como exemplo, podemos citar a questão que envolve o vocabulário da ética, se esse linguajar tem um sentido referencial. Em outras palavras, se as palavras que envolvem a ética dizem respeito a estados subjetivos ou se têm referência a entidades objetivas.

Os estudos de metaética têm se dado de maneira transdisciplinar no âmbito do debate filosófico e não estão, hoje, circunscritos apenas a filosofia da linguagem. É comum encontrarmos debates de metaética na filosofia da mente, na metafísica, na epistemologia e na psicologia moral.

Com o cada vez maior questionamento a respeito das limitações da ética deontológica, empresa realizada pelos adeptos do multiculturalismo principalmente, e com o ceticismo sobre o real significado da felicidade como valor moral máximo, conforme a maioria das doutrinas éticas da virtude propõem, grande parte dos debates internos dentro do espaço da práxis moral tem sido empreendido exclusivamente sob o termo metaética.

A ética, para sermos breves, pode oferecer uma verdadeira doutrina do como se comportar. Anteposto a isso, a metaética se apresenta como a problematização das próprias doutrinas, é o discurso que mede as condições de possibilidade de uma ou outra doutrina ética.

6 Considerações finais: (de)limitando a ética

Talvez seja o caso de pensar criticamente as duas doutrinas que procuramos discutir nesse texto: a ética da virtude e a ética da deontologia (em particular, a filosofia moral de Kant).

A noção de dever e obrigação, particularmente, tem sido estratégica na cultura ocidental para a cristalização da moralidade tradicional. A universalização da razão é um projeto ambicioso, mas talvez não resista a percepção de que a razão também está sujeita ao crivo da história.

Se a ética da virtude pode substituir a noção de que o dever é o centro da moralidade, isso se dá por meio de um deslocamento conceitual, uma operação precisa. Desloca-se, nesse sentido, a questão ética do âmbito da ação para o âmbito do sujeito.

Porém, é preciso salientar, ao mesmo tempo, que a felicidade, virtude ética inconteste para os antigos, no entanto, em nosso tempo, mudou muito. E, bem se pode dizer, que contém em seu núcleo um individualismo profundo, desaconselhável para a vida em comunhão. Se a felicidade era um objetivo para os antigos, ela somente se resolvia no espaço da pólis, o campo em que o público se configura, e não era uma atitude absolutamente egoísta centrada na realização estritamente pessoal. A felicidade também está sujeita ao crivo da história.

Talvez, a ética, em nossos tempos, seja menos uma doutrina e se proponha mais como uma questão; ou seja, se apresente menos como um conjunto de regras do comportamento (ética deontológica) ou do viver para a felicidade (uma das variantes da ética da virtude) e mais como uma série de indagações sobre suas próprias condições de operação e o estatuto teórico-prático de seus procedimentos. Não nos parece ser casual que a metaética tenha sido inventada no século XX, quando da revitalização da própria ética. De algum modo, mesmo que não muito consciente, essa invenção e reinvenção parecem estar conectadas, pois, pautam o debate atual mais promissor sobre a ética.

Porém, isso não pode servir de desculpa para a paralisia intelectual: o espectro do niilismo ronda a modernidade. Se o estudo da ética se mostra, dessa forma, menos como doutrina e mais como problema, isso não inviabiliza, de forma alguma a legitimidade de seu discurso. É só que, de uma maneira intrigante, os debates técnicos de metaética parecem suplantar o próprio discurso doutrinário da ética.

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Revista Brasileira de Direito, Passo Fundo, vol. 13, n. 3, p. 408-419, Set.-Dez., 2017 - ISSN 2238-0604

[Received/Recebido: Fev. 23, 2016; Accepted/Aceito: Jul. 28, 2016]

DOI: https://doi.org/10.18256/2238-0604.2017.v13i3.1150

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